Colombo Time

BOONDI " L i v e "

Google Groups
Subscribe to BOONDI " L i v e " | බූන්දි සජීවී සංවාද
Email:
Visit this group

බූන්දියට එන පාර

වයර් දිගේ- boondionline@gmail.com | ගොළුඛෙලි තැපෑලෙන්- බූන්දියේ අපි, 190/3/A, කැන්දලියැද්දපාළුව, රාගම.

Followers


සමාජ සම්මත දෘෂ්ටිවාද, කලාව සහ අපි- (දෙවන කොටස)

ස්ටීවන් ග‍්‍රීන් බ්ලාට් නමැති මානවවිද්‍යාඥයා ‘සංස්කෘතිය’ නිර්වචනය කිරීමට කරුණු ද්විත්වයක් භාවිත කරයි. එනම්,
01. සම්බාධක (Constraint)
02. චල්‍යතාව (Mobility)
යනුවෙනි.

ඔහු පෙන්වා දෙන ආකාරයට සංස්කෘතිය වටහා ගැනීමේදී මනුෂ්‍ය චල්‍යතාවට සංස්කෘතියෙන් ලැබෙන ඉඩකඩ හා සම්බාධක වලට ලැබෙන ප‍්‍රතිචාර පිළිබඳ අවබෝධය ඉතා වැදගත් වේ. චල්‍යතාව යනු විශ්වාසයන් හා භාවිතාවන් එකතුවෙන් නිපන් ප‍්‍රපංචයකි. සංස්කෘතිය යනු මනුෂ්‍ය ජීවිතය පාලනය කරන්නා වූ නිර්මිතයක් වුවද එය පරීක්ෂිත දෙයක් නොව (Not Tested) වෙනත් ආකාරයකින් පවසන්නේ නම් නිරපේක්ෂ නිර්වචනයකට බඳුන් කළ හැකි හෝ ගතික නොවන්නා වූ හෝ දෙයක් නොව, උදාහරණයක් වශයෙන් ‘දකුණු අතින්’ ආහාර ගැනීම යනු විශ්වාසයන් ඔස්සේ භාවිත කරන පුරුද්දක් විනා එසේ නොකිරීමෙන් සිදුවන යහපතක් හෝ අයහපතක් නැත. අප ‘වම් අතින්’ ආහාර ගත්තාය කියා පුරුද්දේ යම් වෙනසක් සිදුවීම හැර සෞඛ්‍යමය ගැටලුවක් හෝ වෙනත් යමක් සිදුවන්නේ ද නැත. විශ්වාසයන් තුළ ඇති සංස්කෘතිකමය තත්ත්වය ඉස්මතු වීම සිදුවන්නේ ඒවා භාවිත කිරීම ඔස්සේය. ගී‍්‍රන් බ්ලාට් ප‍්‍රකාශ කරන ආකාරයට සංස්කෘතික ඇවතුම් පැවතුම් වෙනස් කිරීම හෝ ප‍්‍රශ්න කිරීම ඉතා අපහසු දෙයකි. එයට හේතුව වන්නේ සංස්කෘතික සම්බාධක හා චල්‍යතාවන් තුළම ඒවා ප‍්‍රශ්න කිරීම වැළැක්වීමේ යාන්ත‍්‍රණයක් ක‍්‍රියාත්මක වීමයි. එනම් සංස්කෘතික සීමාවන්ට අභියෝග කරන අයට හිමිවන දඬුවම් වනාහී සිරගෙවල් වැනි බාහිර දඬුවම් නොව උපහාස සිනහව, අනුකම්පා සහගත බැල්ම, සීතල නිහඬතාව වැනි අභ්‍යන්තර දඬුවම්ය.

ඕනෑම සමාජයක් භෞතික සංස්කෘතියේ වෙනස්වීම් පිළිගන්නා මුත් අභෞතික වශයෙන් ඇතිවන අදහස් හා ධර්මතා වල වෙනස්වීම් වලට අඩු නැමියාවක් දක්වන බව පෙනේ. ආකල්ප, අදහස් හා අගනාකම් ගතානුගතිකව පවත්වා ගෙන යනවා විනා ඒවා වෙනස් කිරීමට සාම්ප‍්‍රදායික සමාජ වල මිනිසුනට හැකියාවක් නොමැත. මෙම තත්වය ‘සංස්කෘතික පසුබැස්ම’ (Cultural Lag) යනුවෙන් ඩබ්. එෆ්. ඔග්බර්න් (W. F. Ogburn) නමැති ඇමරිකන් සමාජවිද්‍යාඥයා පෙන්වා දෙයි. විශේෂයෙන්ම මෙම තත්වය ආසියානු රටවල ඉතාමත් තදින් දක්නට ලැබේ. එයට හේතුව ආසියානු සමාජ වල පවතින කර්මවාදය, ඉරණම, පින් - පව් හා දෛවය වැනි ආගමික දෘෂ්ටිවාද මඟින් පුද්ගල චින්තනයේ ප‍්‍රගතිය සීමාකරණයට ලක්කර තිබීම විය හැකිය.

ඒකමානීය සංස්කෘතික ජීවිතයෙන් ඔබ්බට සිතන්නට, කි‍්‍රයා කරන්නට උගැන්වීම විශිෂ්ට කලා කෘතියක අත්‍යවශ්‍යම කාර්යභාරය වේ. ඕනෑම සංස්කෘතියක විශිෂ්ට කලාව බිහිවන්නේ, ලෝකයේ විවිධ ස්ථාන වල ඇති මිනිස් සංස්කෘතික විශිෂ්ටතාව වෙත විවෘත මනසින් ද, සමබර මනසින් ද බලන්නට හැකියාව ඇති කලාකරුවන් අතිනි. ලෝකයේ ඇති හොඳම දේ හෝ පැරණිම දේ හෝ අප වෙත ඇතැයි සිතාගෙන තමාගේම සංස්කෘතිය තුළ පමණක් හිර වී දෑස් වසා ගත්තවුන්ට විශිෂ්ට කලාව නිර්මාණය කළ නොහැකි බැව් අවසාන විග‍්‍රහයේදී පෙන්වා දිය යුතුය.

සම්ප‍්‍රදාය හා සම්මතය පිළිබඳ හැඳින්වීමක්

දෘෂ්ටිවාද පිළිබඳ කතිකාවේ මීළඟ අවධානය යොමු විය යුත්තේ සම්ප‍්‍රදාය (Tradition) වෙතය. පරම්පරාවෙන් එන මත, විශ්වාස, ඇදහිලි හා චාරිත‍්‍ර, පුරුදු ආදිය සම්ප‍්‍රදාය ලෙස හැඳින්වේ. සංස්කෘතියක පවතින අංග කාලාන්තරයක් තිස්සේ වන්දනීය ලෙසින් පවත්වා ගෙන ඒමත් එක් පරම්පරාවකින් තවත් පරම්පරාවකට එය ඒ ආකාරයෙන්ම දායාද කිරීමත් යන අර්ථය මෙහි ඇත. සංස්කෘතිය සහ සම්ප‍්‍රදාය අන්‍යෝන්‍ය ලෙස බැඳී සිටී. සම්ප‍්‍රදාය විසින් පවත්වා ගෙන යනු ලබන්නේ සංස්කෘතියේ අංගයන්ය. කොතරම් සංස්කරණය විය යුතු මූලයන් තිබුණ ද, ප‍්‍රශ්න කළයුතු සහ යළි යළිත් සලකා බැලිය යුතු අවස්ථා තිබුණ ද පාරම්පරික වන්දනීයත්වයකින් සහ භක්තියකින් ඒවා තවදුරටත් පවත්වා ගෙන යන්නට අනුබල දෙන්නන් ‘සාම්ප‍්‍රදායික මිනිසුන්’ යැයි අපි හඳුන්වමු. මව්පිය උරුමයෙන් ලැබීම, එදා සිටන්ම පැවත ඒම, කඩ කළහොත් සමාජයේ කොන්වීමට බඳුන් වීම යන හේතූන් විසින් ‘සම්ප‍්‍රදාය’ හිස මුදුනින් බාර ගැනීමට පුද්ගලයාව මෙහෙයවනු ලැබේ. ජයදේව උයන්ගොඩ දක්වන ආකාරයට සම්ප‍්‍රදාය යනු ආනුභවික ලෙස පැවතුණු අතීතයම නොවේ. සම්ප‍්‍රදාය යනු අර්ථකථනය කිරීමයි. සම්ප‍්‍රදාය යනු අර්ථකථනය කරන ලද අතීතයයි.’

උදාහරණයක් ලෙස, විවාහ වීමේ දී පිරිමියා ස්ති‍්‍රයට වඩා වැඩිමහල් වීම පිළිගනී. (උරුමයක් ලෙස දකී.) නමුත් මෙහි යථාර්ථය තුළ ඇත්තේ එක් පාර්ශ්වයකගේ ආශාවන් නියෝජනය වීම සහ අවශ්‍යතාවන් නියෝජනය වීම පමණකි. එනම් පුරුෂ මූලික සමාජ ක‍්‍රමයේ විකාශනයක් වූ මෙය පුරුෂයාට යටත්ව පාලනය කිරීමේ පහසුව සඳහා වයසින් බාල ස්ති‍්‍රයක් තෝරා ගනී. එසේම පුරුෂයාගේ වියෝවෙන් ඉක්බිතිව ඇයට දරුවන්ගේ, ඥාතීන්ගේ රැකවරණය ලබා දීමත් මෙයින් අර්ථ ගැන්වේ. පුරුෂයා වැඩිමහල් බැවින් ඔහුව ප‍්‍රශ්න කිරීමටත්, දෝෂාරෝපණයටත් ස්ති‍්‍රය පෙළඹෙන ඉඩ කඩ අඩුය. පරම්පරාවෙන්, මව් - පිය උරුමයෙන් පැමිණි චාරිත‍්‍රයක්, පුරුද්දක් වන බැවින් එය ඉටු කිරීමට බැඳී සිටී.

පුරුෂ මූලික සමාජ ක‍්‍රමය යටතේ බිහි වූ මෙම විවාහ සම්ප‍්‍රදාය යනු ස්ථාවරව පවත්වා ගත යුත්තක් නොව. එය ඒ ඒ කෙනාගේ අවශ්‍යතාව වෙනුවෙන් නම්‍යශීලී විය යුතුය. බහුතරයේ කැමැත්ත යනු සමස්තයේ කැමැත්ත නොවන බැවින් ‘සම්ප‍්‍රදායක්’ තනි පුද්ගලයා වෙත සංවේදී විය යුතුය. නමුත් ‘සම්ප‍්‍රදාය’ අවසාන විග‍්‍රහයේදී ඕනෑම සංස්කෘතියක නිත්‍ය වාහකයා ලෙස කි‍්‍රයාත්මක වනු පෙනේ. එය අතීතය, උරුමය යන මූලයන් මඟින් දැඩිව වෙළී, බැඳී පවතී. ‘සම්ප‍්‍රදාය බිහි කිරීමේ කර්තව්‍යයේ යෙදෙන්නේ තම මතවාදයට මතුපිටින් අඛණ්ඩ ස්වාභාවයක් සහ බලයක් දීමටය....’ යන හොබ්ස් බෝම්ගේ අදහසට අනුව සම්ප‍්‍රදාය තුළ අඛණ්ඩභාවය දැකගත හැකිය. අඛණ්ඩ වීමම සම්ප‍්‍රදාය ලෙස පිළිගනී. ඒ අනුව ජනපි‍්‍රය තර්කය වනුයේ ‘සම්ප‍්‍රදාය’ නම් සංකල්පය; අතීතය, අඛණ්ඩභාවය සහ නොවෙනස් වීම යන තත්වයන්ගෙන් වෙන් කොට හඳුනා ගත නොහැකි බවයි. නමුත් එය එවැනි ප‍්‍රපංචයක් නොවන බැව් මෙහි අවසානයේදී අවබෝධ වනු ඇත.

සම්ප‍්‍රදාය සාමාන්‍යයෙන් කාලය ඔස්සේ ගලා යන රේඛීය ප‍්‍රවාහයක් ලෙස සැලකේ. අතීතයේ කිසියම් තැනකින් පැන නැඟී, වර්තමානය හරහා අනාගතය දෙසට එල්ල වුණු කිසියම් දැනුම් හා කුසලතා පද්ධතියක් සම්ප‍්‍රදාය වශයෙන් සැලකෙන බව ඇතැමුන්ගේ අදහසයි. සම්ප‍්‍රදාය ඇතැම් විට වැසුණු ඉවුරු සහිත වූ දියපහරකට උපමා කළහොත් එහි වැසුණු ඉවුරු යනු දෙන ලද සම්ප‍්‍රදාය, අනෙකුත් සම්ප‍්‍රදායන්ගෙන් වෙන් කරනු ලබන ආවරණයයි.

ජාතිවාදී, ආගම්වාදී අදහස් වලට අනුව බැහැරින් පැමිණෙන සංස්කෘතික ප‍්‍රවාහයන්ගෙන් කිසියම් සම්ප‍්‍රදායක් ‘සංකර’ වීම, ‘නිර්මල’ බව විනාශ වීම වැනි තත්වයන්ට මුහුණදෙන බව පැවසේ. සම්ප‍්‍රදායක් වෙනස් විය යුත්තේ අභ්‍යන්තරයෙන් වන බවත් ඒ සම්ප‍්‍රදාය පිළිබඳ හොඳින් දන්නා අය විසින්ය යන්නත් ඔවුන් පිළිගනී. නමුත් එසේ සම්ප‍්‍රදාය පිළිබඳ දැනුම ලබා ගන්නටනම් පුද්ගලයා ඇසූ පිරූ අයෙකු විය යුතුය. උදාහරණයක් ලෙස පුරාණ සිංහල කියමනක් වන ‘ඇසූ පිරූ තැන් ඇති මිනිසා ගරු කටයුත්තෙකි' යන්නෙන් වුවද කියවෙන්නේ මෙයමය. එසේ ඇසූ පිරූ අයෙකු වීමට නම් රට රාජ්ජයන් දැකීම, පණ්ඩිතයන් ඇසුරු කිරීම, සංස්කෘතික සංස්පර්ශය ලැබීම, භාෂාන්තර දැනුම ලබා ගැනීම වැනි බැහැර ලෝකයට විවෘත වීමට අවශ්‍ය වේ. අනෙකාගේ දැනුම, කුසලතාවන් දැන හඳුනා, ලබා ගැනීම ඒ සඳහා සිදුවිය යුතුවේ. එය සම්ප‍්‍රදායට, සංස්කෘතියට ගලපා සිතූවිට ‘අපට ඇසූ පිරූ සම්ප‍්‍රදායක්, සංස්කෘතියක්’ හිමි කර ගත හැක්කේ එසේ අන්‍ය සම්ප‍්‍රදායන්ට, සංස්කෘතීන්ට විවෘත වීමෙන් පමණකියි කිව හැකිය. මිනිස් ශරීරය බැහැර ලෝකය සමඟ ගණුදෙනු නවත්වන්නේ එහි අභාවය හෙවත් මියයාමත් සමඟය. සම්ප‍්‍රදායක් වසා දැමීමෙන් එයට සිදුවන්නේද මැළ වී, දිරා ගොස් අභාවයට පත් වීමයි.

රටක්, ගමක්, නගරයක්, දේශයක් හෝ ප‍්‍රාන්තයක් ලෙස වෙන් වුවද, භාෂාව, ආගම, දර්ශනය හෝ ආකල්ප අතින් වෙනස් වුවද අපි සියල්ලෝම මානව සම්ප‍්‍රදායේ උප කුලක බැව් අවබෝධ කරගත යුතුය. වෙන් වෙන්ව ජීවත් වුවද උක්ත අවබෝධය ඇති තැන සම්ප‍්‍රදාය හෝ සංස්කෘතිය යනු අනන්‍යතා සෙවීමට අවශ්‍ය ප‍්‍රපංචයක් නොව එකිනෙකට සාපේක්ෂ මූලධර්ම මත ගලා යන ප‍්‍රවාහයක් බව පෙනී යනු ඇත.

සම්ප‍්‍රදාය යන්න සැබවින්ම තීරණය වන්නේ එහි වාහකයා වන මිනිසා ගේ කි‍්‍රයා කලාපය මතය. සම්ප‍්‍රදාය අතීතයේ සිට වර්තමානය ඔස්සේ අනාගතයට බාර කරනුයේ එහි වාහකයා විසිනි. එය එසේ කිරීමේදී ඔහු හෝ ඇය කාලය නමැති අවකාශය ඔස්සේ පමණක් නොව අවකාශය තුළද සැරිසරමින්ය එය සිදු කරනුයේ. එනම් පොළවේ පය ගසා ජීවත්වෙමින් සැරිසරන, චලනය වන, පැතිරෙන සංකීර්ණ මනෝ - කායික පද්ධතීන් වශයෙනි. මින් එක් අතෙකින් සරලව අදහස් වන්නේ මිනිසුන් පොළව උඩ ඇවිදින අතර ‘අනෙකාව’ නිරතුරුවම මුණ ගැසෙන බවයි. ඉන් ගම්‍ය වන්නේ සම්ප‍්‍රදාය දරා යන වාහකයා නිරතුරුව ‘අනෙක් සම්ප‍්‍රදායන්’ දරා යන වෙනත් වාහකයින් හා සම්මුඛ වන බවයි. එම සම්මුඛ වීම වූ කලී අන්තර් සාම්ප‍්‍රදායික මුණ ගැසීමකි; වාහකයා චලනය වන්නේ තමන්ගේ සම්ප‍්‍රදාය තුළ පමණක් නොවේ. තමන්ගේ ජීවන අවකාශය තුළ මුණ ගැසෙන වෙනත් සම්ප‍්‍රදායන් ද අතරය; එබැවින්, සම්ප‍්‍රදායක් චලනය වන්නේ සිය වාහකයා තුළ පමණක් නොවේ, වෙනත් සම්ප‍්‍රදායන්ගේ වාහකයින් ද අතරය.

සම්ප‍්‍රදායක් සැබවින්ම පවතින ආකාරය සහ එහි ස්වරූපය පැහැදිලි කිරීමේදී සුනිල් විජේසිරිවර්ධනගේ ‘පුරවැසි මංපෙත්’ කෘතියට විශේෂ අවධානයක් දීම වටී. ඔහු විසින් එහිදී ගංඟාවක ආකෘතිය, සම්ප‍්‍රදායක ආකෘතියට සංසන්දනය කරමින් සරල පැහැදිලි කිරීමක් ‘සම්ප‍්‍රදාය’ පිළිබඳව කරනු ලැබේ. සම්ප‍්‍රදාය පිළිබඳ ජනප‍්‍රිය ආදර්ශනය ලෙසින් ඔහු මෙහිදී දකිනුයේ නිර්මල, නිකළැල්, ශුද්ධ සම්ප‍්‍රදායයක් පිළිබඳ දෘෂ්ටිවාද ගොඩනඟන පන්ති අවශ්‍යතාවක් වෙනුවෙන් පෙනී සිටින අයගේ අදහස්ය. ගංඟාවක ඉවුරු වෙනත් අතු ගංඟා, ඔයවල්, දොළවල්, දිය ඇළි සමඟ සම්බන්ධ වේ. නමුත් ඒවා අවසානයේදී මහවැලි හෝ කැලණි හෝ අනන්‍යතාවක් දරයි. සම්ප‍්‍රදාය ද එසේමය. ‘සිංහල සම්ප‍්‍රදාය’, ‘බොදු සම්ප‍්‍රදාය’, ‘භාෂා සම්ප‍්‍රදාය’, ‘කලා සම්ප‍්‍රදාය’, ‘සිංහල කාව්‍ය සම්ප‍්‍රදාය’, ‘සිංහල නර්තන සම්ප‍්‍රදාය’ යනාදී අනන්‍යතා දැරුවද එහි ඉවුරු යම් යම් තැන්වලින් වෙනත් සම්ප‍්‍රදායන්ට විවෘත වී තිබීමෙන් එහි විකාශනය සිදු වීමට ඉඩක් ඇති බව පෙනී යයි. සැබෑ තත්වය නම්, සම්ප‍්‍රදායක් වේගයෙන් ගුණාත්මක සංවර්ධනයකට ගමන් ගන්නා මොහොතේ එහි ‘ඉවුරු’ හෙවත් සීමා - මායිම් මැකී යනු ඇත. එයට හේතුව සම්ප‍්‍රදායේ වාහකයා වන මිනිසාට එහි ‘ඉවුරු’ විවෘත කිරීමේ හැකියාව ජීවවිද්‍යාත්මකවම උරුමව උපදින බැවිනි.

මෙහිදී අප විසින් අමතක නොකළ යුතු දෙයක්ද ඇත. එනම්, සංස්කෘතිය හෝ සම්ප‍්‍රදාය යනු පුද්ගලයන් ඒකරාශී කිරීමේ හැකියාව සහිත ප‍්‍රපංචයක් වන බවයි. ආධානග‍්‍රාහී වුවද එහි විශේෂිතම ගුණය වන්නේ කිසියම් අරමුණක් වෙත පුද්ගලයා සාමුහිකකරණයක් කිරීමට සංස්කෘතියකට, සම්ප‍්‍රදායකට ඇති හැකියාවයි. නමුත් පුද්ගලයා ඒකරාශී කොට තවත් සම්ප‍්‍රදායක්, සංස්කෘතියක් වෙනුවෙන් පීඩනයක් එල්ල කිරීමට හෝ මර්දනයක් දියත් කිරීමට උත්සහ කිරීම කිසිදු සම්ප‍්‍රදායකින් බලාපොරොත්තු නොවිය යුතු තත්වයකි. ලෝකය යනු තමන් තනිව නොසිටින හා අනෙක් මනුෂ්‍යයන්ට තමන්ගේම වූ ජීවිත හා අවශ්‍යතාද ඒ අවශ්‍යතා හඹා යාමට අයිතියක්ද ඇති තැනක් බව වටහා ගත යුතුය.

බෙංගාලි පුනරුදය ඇති කළ රබීන්ද්‍රනාත් තාගෝර් ජාතිකවාදීන්ට එරෙහිව කියා සිටියේ ‘මා බෙංගාලි ජාතිකයෙක් බව ඇත්තයි. නමුත් ඒ අතරම මා විශ්ව සංස්කෘතියේද දරුවෙක්. එයයි වඩා විශාල දෙය’ යනුවෙනි. එනිසාය ඔහු මනුෂ්‍යයා වෙනුවට ජාතිය ගොඩ නැඟීමේ ව්‍යාපෘති වලට විරුද්ධත්වය පළ කළේ. සම්ප‍්‍රදාය වෙත තදින් ඇළී, බැඳී සිටීම තුළින් මනුෂ්‍යයාගේ නිර්මාණශීලිත්වය විනාශ වේ. සම්ප‍්‍රදායක වාහකයා වන මිනිසාගේ නිර්මාණශීලීත්වය පැන නඟින්නේ සම්ප‍්‍රදායෙන් නිදහස් වන මොහොතේය. රාමුවකට කොටු වී සිරවී සිටීම හේතුවෙන් නව පියවරක් තැබීමට ඔහුට/ ඇයට නොහැකිය. ඕනෑම සම්ප‍්‍රදායක් ‘වර්ධනය’ වන්නේ සම්ප‍්‍රදායයෙන් නිදහස් වීම තුළය.

අවසාන විග‍්‍රහයේදී සම්ප‍්‍රදාය යනු කාලය ඔස්සේ ගලා යන ප‍්‍රවාහයක් වුවද එහි සීමා - මායිම් විවෘත කොට තැබූ කල්හි සංවර්ධනය වන බවත්, වඩාත් යහපත් ජීවිතයක් ගත කිරීමට අවශ්‍ය පරිසරයක් නිර්මාණය වන බවත් අවබෝධ කර ගත හැකිය. අධ්‍යාත්මික ප‍්‍රගමනය යනුවෙන් අදහස් කෙරෙන අභ්‍යන්තරික විකාශනය යනු සම්ප‍්‍රදායයන්ගේ/ කතිකාවන්ගේ විය ගහින් නිදහස්ව, ස්වායත්තව කි‍්‍රයාත්මක වීමට ඉගෙන ගැනීම පිළිබඳ කරුණකි. එබැවින් ලොව ජීවත්වීමේදී අනන්‍යතාව පෙන්වීම උදෙසා ‘සම්ප‍්‍රදාය’ භාවිත කිරීමෙන් අත්වන ඵලයක් නොමැත. මෙය සිංහල, දමිළ, මුස්ලිම් කොයි කාටත් එකසේ බලපාන්නා වූ මූලධර්මයක් වන හෙයින් අප විසින් සොයා යා යුත්තේ ‘තනි මිනිසා’ ගේ ජීවිතය සුඛිත මුදිත කළ හැකි, ‘අනෙකා’(Other) සමඟ නිශේධනාත්මක ව නොගැටෙන නව මනුෂ්‍යයෙකුගේ විඥානයකි.

සම්ප‍්‍රදාය ආසන්නයෙන්ම ගමන් ගන්නා එකිනෙකින් වෙන් කළ නොහැකි ප‍්‍රපංචයකි ‘සම්මතය’. ‘නව සොයා ගැනීම් ශතවර්ෂාධික කාලයක් මානව භූමිතලය මත රඳා පැවැත්මෙන් අහෝසි නොවූවහොත් එයට සම්ප‍්‍රදායක් ලෙස ස්ථාපිත වීමේ වරම ලැබේ. එහෙයින් සම්ප‍්‍රදාය හෝ සම්මතය හෝ තීන්දු වනුයේ ඒවායේ ආභ්‍යන්තරික ගුණ අගුණක් නිසා නොව මානව පැවතුම් හි ඒවාට ඇති ඉඩ ප‍්‍රස්තා අනුව බව දත යුතුය.’

සම්මතය යන වචනයට ගුණසේන මහා සිංහල ශබ්දකෝෂය විසින් සපයන අරුත් කිහිපයක්ම වෙයි. ‘එක මතය, එකඟකම, අනුමැතිය, පිළිගැනීම, නියමය, තීරණය, ප‍්‍රමිතිය, ලෝකයේ ජන සම්මතයෙන් පත් වූ, මහා සම්මත, තෝරා ගත්, පිළිගත්, වැඩිදෙනෙකු විසින් පිළිගන්නා ලද, අනුමත කළ, නියම කළ, නිර්දේශිත ඒකකයක් පිළිබඳ වූ සහ ප‍්‍රාමාණීය’ වැනි අර්ථ රාශියකින් ‘සම්මතය’ යන වචනය ඇල්ලීමට උත්සහ දරනු පෙනේ.

කාලයත් සමඟම ගලා යන සම්ප‍්‍රදාය සහ සම්මතයන් යනු කර්තෘක පදාර්ථයෝ වෙති. එනම් ස්වාභාවික ප‍්‍රපංචයන් සේ පෙනෙන, නමුත් පුළුල් විග‍්‍රහයේදී මේ සියල්ලක් වටාම කිසියම් කර්තෘක ඡායාවන් සැරිසරන බව පෙනී යයි. සම්ප‍්‍රදාය, සම්මතය හෝ සංස්කෘතිය යළි යළිත් සලකා බැලීමට අවශ්‍ය වන්නේ මෙම සියලූම ප‍්‍රපංචයන් තුළින් පුද්ගල බහුතර මතය නියෝජනය වන බැවිනි. වෙනත් ආකාරයකින් කියන්නේ නම් බහුතරය යනු සෑම විටම සමස්තය නොවන බැවින් මේ සෑම ප‍්‍රපංචයක් හමුවේම බහුතරයට යටත්ව සුළුතරයක් පීඩා විඳියි. ඒ අර්ථයෙන් බැලීමේදී මෙම තත්වයන් වෙත නැවත එබී බලා සැක හැර දැන ගැනීමක් අවශ්‍ය වේ.

ස්වභාවිකකරණය යනු කුමක්ද?

ස්වභාවිකකරණය (Naturalization) සහ සාමාන්‍යකරණය (Generalization) පිළිබඳ සාකච්ඡා කිරීම ‘දෘෂ්ටිවාද’ ආශි‍්‍රත විග‍්‍රහයේදී ඉතාමත් වැදගත් වේ. එයට හේතුව දෘෂ්ටිවාදය යනු සාමාන්‍යකරණය කරන ලද මතවාද වන හෙයිනි. දෘෂ්ටිවාද සාමාන්‍යකරණය කිරීමට ස්වභාවිකකරණය ඉතා වැදගත් වේ. මෙම ප‍්‍රපංචයන් ද්විත්වයම ආකාර දෙකකින් හැඳින්වුවත් අර්ථ විග‍්‍රහයේදී එකම අරුතකින් කි‍්‍රයාත්මක වේ. ඇත්තේ ප‍්‍රකරණාර්ථයේ වෙනසක් පමණි.

‘යම් ඓතිහාසික අවස්ථාවක බලය සහ ආධිපත්‍යය දරන පන්තියේ, කුලයේ, ලිංගයේ, ජාතියේ (හෝ අන් යම් ප‍්‍රභේදයකට අයිති) අය තමන්ගේ බලය තහවුරු කරන දෘෂ්ටිවාද තත්‍ය, සත්‍ය, ස්වාභාවික දේ ලෙස සාමාන්‍යකරණය කරති. එවිට ඒවා සාමාන්‍ය දැනුම ලෙස බාරගන්නා අයට ඒවා නිපදවී ඇත්තේ යම් කිසි පිරිසකගේ වාසිය සඳහා බව නොපෙනී යයි.’ (ලියනගේ අමරකීර්ති, සහෘද සාක්ෂිය. පි. 54)

දෘෂ්ටිවාදය යනු මෙකී සාමාන්‍යකරණය කළ මතවාදයයි. ඒ වූ පමණින් මෙය අසත්‍යයම සේ භාර නොගත යුතුය. ඇතැම් විට සත්‍යයද එහි වෙයි. එකී සත්‍යය ද වාසිය සඳහා භාවිත කළ හැකි වෙයි. එහෙත් සත්‍ය වාසිය සඳහා භාවිත කිරීම අපහසු නිසා වැඩිපුර සිද්ධ වනුයේ අසත්‍යයේ භාවිතාවයි.

මෙලෙසින් දෘෂ්ටිවාදය යනු සත්‍යය සහ අසත්‍යය යන දෙකේම එකතුවක් විය හැකිය. මෙහිදී සත්‍යය යනුවෙන් අප විසින් විග‍්‍රහ කරනුයේ තත් යුගයේ පිළිගත් සහ විනිවිද යා හැකි සත්‍යයි. එහෙත් එහි සත්‍ය හෝ අසත්‍යය තීරණය වනුයේ එය භාවිත කරන්නන් අතිනි. දේශපාලනයේදී පාලක පන්තියට දෘෂ්ටිවාද වලින් ප‍්‍රයෝජන ගත හැකිය. එහිදී ඔවුන් විසින් අල්ලා ගනුයේ අසතය්‍යයි. දෘෂ්ටිවාද සතුව කිසියම් කර්තෘත්වයක් පවතී. එනම්, එවායේ නිර්මාතෘ කෙනෙකු සොයා යාමේදී යම් කිසි පුද්ගලභාවයක් සොයා ගත හැකි වීමයි. එහෙත් ස්වභාවිකකරණය එසේ නොවේ. නිශ්චිත කර්තෘත්වයක් රහිත එහි ඇත්තේ සාම්ප‍්‍රදායික හෝ සංස්කෘතිමය උරුමයක් පමණි. එනම් ස්වභාවිකකරණය යනු කාලාන්තරයක් තිස්සේ කි‍්‍රයාත්මකව, සත්‍ය ලෙසින් සමාජය ඉදිරියේ පෙනී සිටින, නමුත් පුළුල් අර්ථයේදී අසත්‍ය වූ ප‍්‍රපංචයක් පමණි. දෘෂ්ටිවාදයේත්, ස්වභාවිකකරණයේත් පැහැදිලිම වෙනස්කම වන්නේ එම තත්වයයි.

දෘෂ්ටිවාදය, සත්‍ය හා අසත්‍යය යන දෙපාර්ශ්වයම ගත්තද ස්වභාවිකකරණය විසින් සත්‍ය සේ ස්ථාවර කරනුයේ අසත්‍යයි. සම්මත සංස්කෘතිය විසින් නිර්මිත භූමිකා ස්වභාවයෙන්ම පවතින්නේය කියා සමාජ විඥානය විසින් පිළිගැනීම ස්වභාවිකකරණය ලෙස හැඳින් වේ.

ආර්ථික කාරණා, දේශපාලන කාරණා, ආගමික ඉගැන්වීම් සහ සෞන්දර්යාත්මක මත පද්ධතීන් වෙස් ගැන්වීම උදෙසා දෘෂ්ටිවාදය විසින් භාවිත කරණුයේ සංස්කෘතිය හා සම්ප‍්‍රදායයි. උදාහරණයක් ලෙස රෙදි සේදීමේ කාර්යය, වැසිකිළි සේදීම වැනි කාර්යයන් ආර්ථිකමය කාරණාවන්ය. නමුත් මේවා සමාජය ඉදිරියේ පෙනී සිටින්නේ සංස්කෘතිමය කාරණාවන් ලෙසිනි. හිතන්න, සක්කිළි නමැති ජන කොට්ඨාසය වැසිකිළි පවිත‍්‍ර කිරීමේ යෙදී සිටින්නේ ඔවුන්ට එය උපතින් උරුම වූ තත්වයක් නිසාවෙන්ද? ප‍්‍රභූන් යැයි කියාගන්නා පිරිස් විසින් තමන්ගේ කුණු අද්දවා ගැනීම සඳහා වැටුපේ බලයෙන් ඔවුන්ව භාවිත කරයි. නමුත් අවඥා සහගත සිනහවෙන් සහ පිළිකුල් හැඟීමෙන් ‘සක්කිළි’ යන වචනය වහරන අපි මෙම ආර්ථික කාරණාව වටහා ගෙන ඇත්තේ ස්වභාවික වූ ප‍්‍රපංචයක් ලෙසිනි. එයට හේතුව එය කාලාන්තරයක් මුළුල්ලේ ස්වභාවික අරුතකින් පිළිගැනීමට අපව සංස්කෘතිය විසින් හුරු කර තිබීමයි. මාර්තා නස්බෝම් විසින් සංස්කෘතියේ කාර්යභාරය පිළිබඳ දක්වන අදහසක් ලියනගේ අමරකීර්ති විසින් සිංහලයෙන් අල්ලා ගන්නේ පහත අයුරිනි.

‘මිනිසාගේ වෙනස්කම් ඇති වන්නේ අදාළ සංස්කෘතියක් තුළට හැදී වැඩෙන විටය. හැදී වැඞීම යනු සංස්කෘතියක් තුළට ක‍්‍රමයෙන් ඇතුල් වීමය. එසේ කිරීම යනු යම් සංස්කෘතියක සමාජිකයෙකු ලෙස අනන්‍යතාව ගොඩනඟා ගැනීමකි. අනන්‍යතාව ගොඩනඟා ගැනීම යනු අනෙක් සංස්කෘතීන්ට අයත් මිනිසාගෙන් වෙනස් විමකි.’ (ලියනගේ අමරකීර්ති, සහෘද සාක්ෂිය, පි. 77)

අභ්‍යන්තර විඥානය සුදු කඩදාසියක් වැනිව උපදින දරුවාට සංස්කෘතිය විසින් අනන්‍යතාවක් ලබා දෙයි. අදාළ සංස්කෘතියේ බහුතර කැමත්ත සහ ඉගැන්වීම් වෙත හැඩ ගස්වන දරුවා ඒ තමන් ඉගෙන ගත් රටාවන් වෙත ප‍්‍රශ්න කිරීමකින් තොරවම එකඟ වෙයි. සත්‍ය හෝ අසත්‍ය වශයෙන් භාර ගනුයේද එම ඉගැන්වීම්ය. නමුත් ඔහු හෝ ඇය නොදන්නා තත්වයක් මෙහි අභ්‍යන්තරයේ පවතී. එනම් බහුතරයට පෑගී සිටින සුළුතරයක් හැමවිටම පීඩාවෙන් යුතුව සිටින බවයි. හැඩයක්, රටාවක් රහිත මානව ප‍්‍රකෘතියට, අදාළ තත්වයන් ලබා දෙන්නේ සංස්කෘතිය යැයි කියමින් නිර්මිත රටාවන් පද්ධතියක් ස්වභාවිකකරණයෙන් යුතුව පුද්ගලයා වටා ගොඩ ගසයි.

ගැහැනු දරුවා, සංස්කෘතික නියමය මත; සංස්කෘතිය විසින් සකසා ඇති ලැයිස්තුවට අනුව තම කය මෘදු කරගැනීමට ඖෂධ, සබන් වර්ග, කී‍්‍රම් වර්ග ගල්වයි. කේශ කලාපය අද්දවයි. පිරිමියා අව්වේ යන විට කුඩයක් ගෙන නොයයි. ඒ ඔහුගේ සම කළුවීම හෝ රළුවීම පිරිමිකමේ ලක්‍ෂණයක් සේ නොහොත් මෘදුවීම, සුදුවීම ගැහැනියකගේ රූප සෞන්දර්යයේ ලක්‍ෂණයක් ලෙස අර්ථ ගැන්වී ඇති හෙයිනි. ‘ස්ත‍්‍රිය ස්වාභාවයෙන්ම පිරිමියාට සාපේක්‍ෂව දුර්වලයි, මෘදුයි’ යන පිළිගැනීම ද මෙවැනිම ස්වාභාවිකකරණයක් මිස සත්‍යයක් නොවේ. එහෙත් එය අසත්‍යයක් සේ පිළිගැනීමට අප සූදානම් නැත.

"කොතරම් ස්වභාවික ලෙස පෙනුණත් මිනිස් ක‍්‍රියාවන් සියල්ලම සංස්කෘතිය විසින් පුහුණු කරන ලද දේය." (ලියනගේ අමරකීර්ති, පහන සහ කැඩපත, පි. 81)

යනුවෙන් ලියනගේ අමරකීර්ති විසින් දක්වන අදහස ඉතාම උචිත යෙදුමකි. අප හිතන පතන සියල්ලම තීරණය වන්නේ සංස්කෘතියේ සීමා ඔස්සේය. උදාහරණයක් ලෙස අප විසින් ප‍්‍රාර්ථනා කරනු ලබන උපාධි සහතිකය හෝ රැකියාව හෝ තීරණය කරණුයේ අදාළ සංස්කෘතියේ මායිම් විසිනි. ශිෂ්‍යත්වය සමත්ව අනාගත බලාපොරොත්තු වට්ටෝරු ගත කරන පහේ දරුවා ‘මම ඩොක්ටර් කෙනෙක්, ඉංජිනේරුවෙක්, ගණකාධිකාරවරයෙක් වෙනවා’ යි පවසන්නේ බොහෝ විට දරුවාගේ කැමැත්තට අනුව නොවේ. තම සංස්කෘතිය විසින් උගන්වා ඇති ප‍්‍රපංචයන්ගේ නාමයෙනි.

කිසියම් සංස්කෘතියකට අයත් සිරිත් - විරිත්, සම්මතයන් - අසම්මතයන් යනු එකී සංස්කෘතියේ ආරම්භක අවස්ථාවකදී පිරිසක් විසින් එක්ව කතිකා කොටගෙන, සම්මත කොට ගත් දේ නොවේ. ඒවා ඕනෑම සමාජයක ක‍්‍රමික විකාශනයේදී එළඹෙන අවස්ථාවන් වෙයි. එක් කලෙකට වලංගු සංස්කෘතිකාංග, සම්මත තවත් කාලයකදී ප‍්‍රතික්ෂේප වනුයේ එහෙයිනි. එයට හේතුව වනුයේ කාලයකදී ස්වභාවික තත්වයක් ලෙස දුටු යම් ප‍්‍රපංචයක ‘අසත්‍යය’ තවත් කාලයකදී හෙළිදරව් වීමයි.

සාමාන්‍යකරණයේදී සිදුවන්නේ සමාජ සිදුවීමක් හෝ සිදුවීම් කිහිපයක් හෝ ගෙන එය සමස්තය වෙත ආරෝපණය කොට පවත්වාගෙන යාමයි. උදාහරණයක් ගතහොත් විශ්වවිද්‍යාල ශිෂ්‍ය ප‍්‍රජාව යනු නිරන්තරයෙන් අරගල කරන, විප්ලව කරමින් රාජ්‍ය දේපලවලට හානි පමුණුවන පිරිසක් බවට සාමාන්‍යකරණය කොට තිබේ. එවන් නිර්වචනයක් විශ්වවිද්‍යාල සිසුවාට ලබා දී ඇත්තේ ඉතා සුළු සිදුවීමක් හෝ සිදුවීම් කිහිපයක් පමණක් පදනම් කරගෙනය. එනිසා විශ්වවිද්‍යාල සිසුවා රැවුල වැඩුවත්, කොණ්ඩය ඇද්දුවත් බාහිර සමාජය විසින් ඔහු අරගලකාරයෙකු ලෙස දකී. නමුත් විශ්වවිද්‍යාල සිසුවා යනු එසේ සුළු සිදුවීම් කිහිපයකින් පමණක් නිර්වචනය කළ හැකි ප‍්‍රපංචයක් නොවේ. ආණ්ඩුව ප‍්‍රශ්න කිරීමට ඔවුන් පෙළඹෙනුයේ සමාජයේ අනෙකුත් පාර්ශ්වයන්ට සාපේක්ෂව ඔවුන්ට යථාර්ථය වැටහෙන සීමාව පුළුල් වන බැවිනි. ආර්ථික, දේශපාලන යථාර්ථයක් මේ සෑම රටාවක් තුළම පවතින බැව් ඔහු හෝ ඇය හොඳින්ම දන්නා බැවිනි.

ආචාරධාර්මිකව හෝ මානව කේන්ද්‍රීයව ගත් විට එකී සිද්ධාන්ද්ධාන්ත පුද්ගල හානිය සාදාලන අතර බුද්ධිමත්හු පවා එකී ‘ස්වභාවිකකරණය වීම’ සත්‍යයන් සේ භාරගැනීමට තරම් ‘අන්ධයෝ’ වෙති. එසේම පාලන අධිකාරීත්ව ආදී සංස්ථාවන්ට මෙම ස්වභාවිකකරණ සිද්ධාන්ත තම පාලනය පහසු කොට ගැනීමට මෙන්ම පවත්වාගෙන යාමට මාහැඟි ප‍්‍රපංචයන් වෙයි. ලියොන් ට්‍රොස්කි මේ පිළිබඳ දැක් වූ අදහසක් මෙසේය.

‘පාලක පන්තිය සිය අරමුණු සමාජය මත ආරූඪ කොට ඒ අරමුණුවලට පටහැනි මාර්ග සදාචාර විරෝධී යැයි සලකන්නට සමාජය හුරු - පුරුදු කරයි. සම්මත සදාචාරය සතු ප‍්‍රධාන කර්තව්‍යය එයයි’

සමාජ භූමිකා පිළිබඳ අධ්‍යනයේ දී එය කොටස් ද්විත්වයකින් යුතුව මුණගැසේ. එනම්,

1. ස්වභාවික භූමිකා
2. සංස්කෘතික භූමිකා


වශයෙනි. ස්වාභාවික භූමිකාව යනු ප‍්‍රකෘතියයි. සමාජය හෝ සංස්කෘතිය විසින් පවරන භූමිකා සංස්කෘතික භූමිකාය. ‘ගැහැනිය’ යනු ප‍්‍රකෘතිය වෙයි. ‘ගණිකාව’ යනු එහි සංස්කෘතික භූමිකාවකි. ‘ගණිකාව’ යන තැනැත්තියට අනෙකුත් ගැහැනුන්ට එහා ගිය කිසිවක් අඩු හෝ වැඩි නැත. සංස්කෘතිය විසින් ගණිකාවට යම් කිසි කාර්ය කොටසක්, බාහිර ප‍්‍රතිරූපයක් පවරා දී පසුව ඒ ඔස්සේ ඇය හඳුනා ගනියි. කාන්තා සිරුරේ වැසිය යුතුයැයි සංස්කෘතිය විසින් තීරණය කරන ලද ප‍්‍රදේශ නොවසන ලද, තොල් පාට කළ, නිය උල් කළ සහ කොණ්ඩය උඩට බැඳි බාහිර ප‍්‍රතිරූපයක් ඇත්තී ‘ගණිකාව’ ලෙස සමාජය නිර්වචනය කරයි. ස්වාභාවික භූමිකාවට සංස්කෘතිකමය භූමිකාව ආරෝපණය වන්නේ එලෙසිනි.

මෙම ස්වාභාවිකකරණය සමාජයක ප‍්‍රගතියට, මානව නිදහසට අයථා ලෙස බලපෑම් කරයි. සංස්කෘතිය යනු මිනිසා තමන්ගේ පැවැත්ම සඳහා, මිනිසා විසින්ම සකසා ගත්තකි. අප ඕනෑ තරම් මෙවලම් සාදා ගනුයේ ජීවිතය සරල කොට ගැනීමටය. පවත්වා ගැනීමටය. එහෙයින් අප විසින් බිහි කොට ගත් සංස්කෘතියද පැවතිය යුත්තේ අපගේ සුඛ විහරණය හා පැවැත්ම සඳහා මිස විනාශය සඳහා නොවේ. කිසියම් පුද්ගලයෙකු සංස්කෘතික සම්මතයක පීඩනය නිසා සිය දිවි හානි කොට ගන්නේ නම් එම සංස්කෘතික න්‍යාය වෙනස් විය යුතුය. මන්ද සංස්කෘතියේ නිර්මාතෘන් වන මිනිසාම ඒ වෙනුවෙන් දිවි පිදිය යුතු නොවන හෙයිනි.

සංස්කෘතියේ අයිතිකරුවන් වන ඔහුට එය සංස්කරණය කර ගැනීමටද අයිතිය තිබේ. සංස්කෘතිය යන්න මිනිසාම නිර්මාණය කොට ගත්තක් වීම නිසා එහි එන සංකල්ප කර්තෘක, සාවද්‍යයන් මිස ස්වාභාවික සත්‍යයන් නොවන බව තේරුම් ගත යුතුය. ඒ අනුුව ස්වභාවිකකරණයේ ප‍්‍රභවය සහ එහි විකාශනය සිදු වූයේ කාලාන්තරයක් තිස්සේ කි‍්‍රයාත්මක වීම යන මූලධර්මය ඔස්සේ විනා සත්‍යවාදී නැඹුරුවකින් නොවන වග මැනවින් අවබෝධ වනු ඇත.

කලාවේ උපයෝගීතාව සහ ප‍්‍රති-දෘෂ්ටිවාදයේ අවශ්‍යතාව

දෘෂ්ටිවාද යනු මොනවාද? සංස්කෘතිය, සම්ප‍්‍රදාය, සම්මතය සහ ස්වභාවිකකරණය යන ප‍්‍රපංචයන් පිළිබඳ කරන ලද සාකච්ඡුාවේ අත්‍යවශ්‍යම අඩවියට දැන් අපි ප‍්‍රවේශව සිටිමු. කලාව සහ එහි උපයෝගීතාවන් විසින් සංස්කෘතිය ප‍්‍රධාන අනෙකුත් ප‍්‍රපංචයන් වෙත කරනු ලබන හා කළ හැකි බලපෑම පිළිබඳ සරල විග‍්‍රහයක් ඇරඹීමයි අපගේ සූදානම.

කලාකරුවා, සාහිත්‍යකරුවා විසින් කළ යුත්තේ ස්වභාවිකකරණයන් සහිත දෘෂ්ටිවාද එයින් ගලවා, ස්වභාවික, සත්‍යමය වූ දේ පෙන්වා දීමය. එය ඔහුගේ හෝ ඇයගේ නිත්‍ය වගකීම වෙයි. ‘සහෘදාත්මක පරිකල්පනය’ නම් න්‍යාය බිහි වනුයේ එම මොහොතේදීය. ඇතැමුන් විසින් ‘සානුකම්පික පරිකල්පනය’ ලෙස දක්වන මෙහි ‘සානුකම්පික’ යන්නෙහි කිසියම් අධිපති ස්වභාවයකට යටත් වන ස්වරූපයක් පවතී. එබැවින් අපි එය ‘සහෘදාත්මක පරිකල්පනය’ ලෙස වහරමු.

සාහිත්‍යයේ වගකීම පිළිබඳ නූතන කතිකාවේ පුරෝගාමියෙකු වන ලියනගේ අමරකීර්ති මෙසේ දක්වයි.

‘සාහිත්‍යයේ සේම විචාරයේ ද එක් කාර්යයක් නම් සාමාන්‍ය දැනීම, සාමාන්‍ය අවබෝධය යනුවෙන් හැඳින්වෙන ගතානුගතික විශ්වාස කපාගෙන යාමයි. එනම්, අධිපති හෝ සම්මත දෘෂ්ටිවාද අභියෝගයට ලක් කිරීමයි. සාහිත්‍යය හා විචාරය යන දෙකම සංස්කෘතික සංස්කරණයේ යෙදෙන්නේ එසේය.’ (ලියනගේ අමරකීර්ති, සහෘද සාක්ෂිය, පි. 53-54)

කලාව තුළ පවතින්නා වූ විශේෂිතම ගුණය වන්නේ යථාර්ථය සහ කල්පිතය අතර පවතින්නා වූ සුසංයෝගයයි. රේමන්ඞ් විලියම්ස් වැනි පශ්චාත් මාක්ස්වාදීහු ‘කලාව’ සමාජ ශෝධනයේ උපකරණය ලෙස දකිනුයේ එනිසාම විය යුතුය. මාක්ස්ට අනුව පදනම් ව්‍යුහයේ සෘජු පාලනයෙන් හෙවත් ආර්ථිකමය බලපෑමෙන් ‘කලාව’ දුරස් වේ. (සම්පූර්ණයෙන්ම නොවේ) නමුත් උපරි ව්‍යුහයේ පවතින නීතිය, ආගම, දෘෂ්ටිවාද යන ප‍්‍රපංචයන්ට සාපේක්ෂව කලාව යනු පදනම් ව්‍යුහයේ ඍජු මැදිහත් වීමෙන් දුරස්ථ දෙයකි. රේමන්ඞ් විලියම්ස් කල්පනා කරන ආකාරයට මෙම උඩ - යට සම්බන්ධය චකී‍්‍රය දෙයකි. එබැවින් පදනම් ව්‍යුහය ප‍්‍රශ්න කිරීමේ හැකියාව ‘කලාව’ සතුව පවතී. [අප මෙහිදී කලාව යනුවෙන් ගනුයේ සාහිත්‍ය කලා, නාට්‍ය සහ ප‍්‍රසාංගික කලා, දෘශ්‍ය සහ තිර (විශේෂයෙන්ම සිනමාව) කලා කුලක සමූහයයි] එබැවින් පවතින සමාජ සංව්‍යුහය, සම්ප‍්‍රදාය, සම්මතය පිළිබඳව යළි යළිත් සිතා බැලීමට පුද්ගලයාගේ විඥානය සූදානම් කිරීම කලාවේ ප‍්‍රධාන වගකීම වෙයි.

කලාවන් විසින් ගොඩනඟන්නා වූ දැනුම ගුණාත්මක බවින් ඉතා ඉහළය. විද්‍යාව සමඟ සංසන්දනය කිරීමේදී ‘මිනිස් චලිතයේ සංකීර්ණ ‘අන්තර්’ ස්වභාවයන්ට අදාළ අරුත් කලාවන්ගේ පිහිට නොමැතිව ගොඩ නැඟීමක් ගැන සිතිය නොහැකිය. විද්‍යාව මිනිස් විෂය පිළිබඳ ඡායාරූපමය (බාහිර) සහ ස්කෑන් ඡායාරූපමය (අභ්‍යන්තර) දැනීමක් ලබා දෙන්නේ නම් කලාව මිනිස් විෂයේ චලනය පිළිබඳ බාහිර සහ අභ්‍යන්තර චලන චිත‍්‍ර සරණියක් ආකාර වූ දැනීමක් අපට ලබා දෙයි.’ උක්ත සඳහන පිළිබඳ වැඩිදුර විස්තරයක් අවශ්‍ය නොවේ. එය ඒ තරමටම පැහැදිලිව ප‍්‍රකාශ කිරීමට සුනිල් විජේසිරිවර්ධන ප්‍රෝත්සාහී වෙයි. ‘ඡායාරූපමය’ යන වචනය භාවිත කරමින් ඔහු විසින් කලාවේ සහ විද්‍යාවේ එන සාපේක්ෂ වෙනස්කම් මැනවින් අල්ලා ගනී. (සුනිල් විජේසිරිවර්ධන, පුරවැසි මංපෙත්, පි. 189)

‘විශිෂ්ට කලාව ඒ කලාව බිහිවන සංස්කෘතිය සංස්කරණය කරන්නටද දායක වේ.’ දෘෂ්ටිවාද වෙස් ගන්වා පුද්ගලයා ඉදිරියට එවීමේදීත් මෙම කලාවට විශේෂ වැදගත්කමක් හිමි වේ. විශේෂයෙන්ම යථාර්ථවාදී ප‍්‍රබන්ධ කතාව විසින් මෙම දූත කාරිය ඉටු කරනු දක්නට ලැබේ. උදාහරණ වශයෙන් ‘සාර්ථකත්වය’, ‘අසාර්ථකත්වය’, ‘හොඳ’, ‘නරක’, ‘යහපත’, ‘අයහපත’ පිළිබඳ නිර්වචන සපයමින් සමාජ රටාව ප‍්‍රති නිෂ්පාදනය කිරීමට ද කලාවට හැකියාව ඇත. නමුත් විය යුත්තේ එය නොව, අප විසින් පවත්වාගෙන යන රටාවන් දෙස නැවත හැරී බැලිය හැකි පුද්ගලයෙකු බිහි කිරීම වෙනුවෙන් සිය දායකත්වය ලබා දීමයි. රේමන්ඞ් විලියම්ස් දක්වන ආකාරයට ‘සංස්කෘතිය’ යනු උගත් රටාවන් සහ මනස තුළ නිර්මිත රටාවන් සහිත ප‍්‍රපංචයකි. එබැවින් කලාකරුවාට මෙම සමාජයෙන් උගත් රටාවන් නැවත පරීක්ෂා කරන සහ අලුත් චින්තන රටා, හැසිරීම් නිර්මාණය කිරීමේ වගකීමට මුහුණ දිය හැකිය.

‘...කිසිම මිනිස් සංස්කෘතියක සාරය එක් පඨිතයකින් පමණක් පෙන්වා දිය නොහැකිය. බැලූ බැල්මට කේවල හා සජාතීය යයි පෙනෙන සංස්කෘතීන් පවා අභ්‍යන්තරිකව ඉතා සංකීර්ණ නිසා කිසිම සංස්කෘතියක සාරය මේ යැයි කියා පෙන්වන්නට තනි කෘතියකට හැකියාවක් නැත....’ (ලියනගේ අමරකීර්ති, පහන සහ කැඩපත. පි. 36)

එබැවින් සාහිත්‍ය කෘතියකට සියල්ලම කියන්නට, අල්ලා ගන්නට නොහැකිය. ඒ ඒ පාඨකයා එය ග‍්‍රහණය කර ගන්නේ විවිධ අයුරිනි. නමුත් කලාවෙන් විය යුත්තේ වීදුරු මාළිගාවල සිට විචාරය කරීමේ ප‍්‍රවණතාව සහිත විඥානයක් බිහි කිරීම නොව, මුඩුක්කුවට, කඩ මණ්ඩියට, පන්සලට, පල්ලියට, ති‍්‍රරෝද රථ ගාලට, පිස්සන් කොටුවට, සිරකූඩුවට පමණක් නොව ගණිකා මඬමට යනාදී සමාජයේ එකී නොකී සියලූම මහජන පරිමණඩලයන් වෙතම මධ්‍යස්ථව ගමන් කළ හැකි විඥානයක් සහිත අයෙකු තැනීමය.

යුරෝපයේ පුනරුදය, ප‍්‍රබුද්ධ යුගය, ප‍්‍රංශ විප්ලවය, රුසියානු විප්ලවය, ඉන්දියානු නිදහස් අරගලය, අප‍්‍රිකානු නිදහස් අරගලය, දෙවන ලෝක යුද්ධයෙන් අනතුරුව යුරෝපයේ සාමය සහ සංහිඳියාව තහවුරු වීම යනාදී සෑම විප්ලවීය අවස්ථාවකදීම ‘කලාව’ එහි මූලික සටන්කරුවාගේ භූමිකාව රඟ දක්වා තිබේ. අධිපති මතවාද ප‍්‍රශ්න කිරීමේදී ‘කලාවට’ අතිශය බියක් දක්වන පිරිසක්ද වෙති. මාර්තා නස්බෝම් මේ අය පිළිබඳව සහ කලාවේ උපයෝගීතාව පිළිබඳව මෙවැනි අදහසක් ඉදිරිපත් කරයි. ‘...එසේ බිය වන්නේ වගා කරන ලද හා වර්ධනය කරන ලද සහනුකම්පාව යනු අසමානතාව නොසලකා ආර්ථික සංවර්ධන වැඩසටහන් කරගෙන යාමට අවශ්‍ය ‘බලෙන් කඩා වැදීමේ’ ස්වභාවයට එරෙහි සංවේදීතාවක් නිසාය. මනුෂ්‍යයන් දෙස බලන්නට අන් විදියක් කෙනෙකු ඉගෙන ගෙන නැත්නම් ඒ මනුෂ්‍යයන් උපක‍්‍රමිකව භාවිත කළ හැකි ද්‍රව්‍යයන් සේ සැලකීම වඩා ලෙහෙසිය.’ පාලනය කිරීමේ පහසුව වෙනුවෙන් ඔවුන්ට අවශ්‍යය වන්නේ තනි පුද්ගලයන් හඳුනා ගැනීමට නොහැකි, කණ්ඩායමක් වෙනුවෙන් පෙනී සිටින කීකරු, අවංක, කිසිවක් ප‍්‍රශ්න කිරීමකින් තොරව බාර ගැනීමට ඉදිරිපත් වන පිරිස්ය. පුද්ගලයාගේ ඇට, ලේ, මස්, නහර තුළ පවතින සංවේදනාවන් සහ ආකල්ප වෙත සියුම් ආකාරයේ කේවල දැක්මක් යොමු කරන්නට කලාව වෙත පවතින හැකියාව නිසාවෙන් පාලනය මෙහෙයවන බොහෝ පිරිස් කලාවට දැඩි සේ විරුද්ධ වෙති. ‘කලාකරුවෝ (ඔවුන් පරාජය කරන ලද්දවුන් හෝ ඉතාම දූෂිතයන් නොවන්නේ නම්) කිසිම දෘෂ්ටිවාදයක - මූලික වශයෙන් යහපත් දෘෂ්ටිවාදයක පවා - සේවකයෝ නොවෙති’යි නස්බෝම් වැඩිදුරටත් කලාකරුවාගේ ආස්ථානය අවධාරණය කරමින් කියා සිටී. (මාර්තා නස්බෝම්, කලාව කුමකටද?. පරි: ලියනගේ අමරකීර්ති, පි. 43)

ප‍්‍රති-දෘෂ්ටිවාද ගොඩනැගීමේදී කලාවේ උපයෝගීතාව ඉතා වැදගත් වේ. උපරි ව්‍යුහයේ න්‍යායධරයා වූ අන්තෝනි ඕ ග‍්‍රාම්ස්චි විසින් දක්වන ආකාරයට ඓන්ද්‍රීය බුද්ධිමතාගේ මූලික කාර්ය වන්නේ ප‍්‍රති - නායක ආධිපත්‍යයක් ගොඩ නැඟීම ඔස්සේ පුද්ගලයාව විප්ලවයකට සූදානම් කරවීමයි. විශේෂයෙන්ම දෘෂ්ටිවාදයේ උච්චතම අවස්ථාව වන්නේ ‘පරත්වාරෝපණයයි.’ හේගල් සහ ෆොයර්බාහ් පරත්වාරෝපණය යනුවෙන් අදහස් කළේ ‘තමන්ම අතීතයේ කළ දෙය විසින් තමන් නිරතුරුවම යටත් කරගෙන පීඩාවට පත් කරන සැටි ස්තී‍්‍ර පුරුෂයන්ට පෙනී යෑමය; සම්පත් හා ධනය කඳු ගැසීමය.’ මෙම තත්වය නිසාය පුද්ගලයා සම්මත දෘෂ්ටිවාද වෙත නැවත හැරී බැලීමට යොමු වනුයේ. එහිදී ප‍්‍රති-දෘෂ්ටිවාද බිහිකරලීම අත්‍යවශ්‍ය මූලධර්මයකි.

මෙහිදී ප‍්‍රති-දෘෂ්ටිවාද (Counter - Ideology) යනු සංස්කෘතික විරෝධී දෘෂ්ටිවාද නොව, පවතින සංස්කෘතික සම්මත දෘෂ්ටිවාද විචාරාත්මකව පරීක්ෂා කරමින් ඒවා සමඟ කටයුතු කිරීමයි. විශිෂ්ට සාහිත්‍යකරුවන් තුළ ප‍්‍රති සංස්කෘතිකවත් දෘෂ්ටිවාදී බව දක්නට ලැබේ. එහිලා මහාචාර්ය සරච්චන්ද්‍රගේ කලා භාවිතාව ප‍්‍රශංසනීය වේ.

සාහිත්‍ය දෘශ්‍යමානව බිහිකරන්නේ පුද්ගලික අවකාශයක් වුවත් අදෘශ්‍යමානව එය පාඨකයින් අතර අර්ථ සංසරණය වන්නා වූ, ඔවුන් විසින් බෙදා හදා ගන්නා වූ බලගතු සාමුහික අවකාශයක් බිහි කරයි. එබැවින් කලාව සමඟ සාධනීය සම්බන්ධයක් පවත්වන්නට තරම් යම් සමාජයක් ප‍්‍රබුද්ධ මට්ටමක හිදී නම්, සමාජ පැළුම් රේඛාවන් විසින් ඇති කරන ආතතීන් නිසා එකී සමාජය නොයෙක් අතට බෙදී තිබුණත් ගැටුම් පරිවර්තනය, සංහිඳියාව සහ සමාජ අනුකලනය සඳහා දැවැන්ත සවියක් වීමට කලාවට හැකියාවක් තිබේ.

දෘෂ්ටිවාද පිළිබඳ අවසාන විග‍්‍රහය වෙත අපි පැමිණ සිටිමු. සමාජයක් දෘෂ්ටිවාද වලින් තොරව නොපවතී. සමාජයේ උද්ගමනයට හෝ අපගමනයට හෝ දෘෂ්ටිවාද පිටුබලයක් සපයයි. පුද්ගලයාගේ යහපත හෝ අයහපත දෘෂ්ටිවාද වෙතින් තීරණය වේ. ඒ තනි පුද්ගලයාගේ ආස්ථනයන් ඒකරාශී කරනු ලබන බන්ධනයක් ලෙසින්ය. පුද්ගලයා කිසියම් අරමුණක් වෙත මෙහෙයවීමටත්, දෘෂ්ටිවාද වැදගත් වේ. මෙම ගැටුම නොවැළැක්විය හැකි මූලධර්මයක් ලෙස මානව ඉතිහාසයේ පටන් ක‍්‍රියාත්මක වේ. දෘෂ්ටිවාද රහිතව කිසිදු සමාජයක් නොපවතින බැවින් විය යුත්තේ ඒ කිසිදු දෘෂ්ටිවාදයක් වෙත ආධානග‍්‍රාහී නොවීමයි. ඕනෑම දෘෂ්ටිවාදයක් එය පවතින කාලයට හා තත් සංස්කෘතියට අදාළ වන බැවින් අප විසින් කළ යුත්තේ කාලයත් සමඟ ඒවා යම් යම් වෙනස්වීම් වලට බඳුන් වන බව අවබෝධයෙන් සිටීමයි.

[අවසන්.]

කසුන් සී. තිලකරත්න



මේ බූන්දිය ඔබේ මූණු පොතට එක් කරන්න | Share this Boondi on Facebook
Related Posts with Thumbnails